他人通过电子邮件方式将张承志的作品内容提供到世纪公司的网站上后，灵波小组将其存储在计算机系统内，并通过WWW服务器在国际互联网上传播。
从信息的公共品特性角度来看，甚至可以认为，大数据时代的数据分享并不需要特别论证，对于数据的控制才需要充足的理由。同样，如果没有企业对于数据在收集源头上的现实控制，数据鸿沟也就无法形成，企业也就无法通过为他人提供数据服务而获利。
网络信息互惠具有超越时空的特点，从正面角度看，它不能从受局部时空限制的地域文化中获得完全支持和解释。当然，上述现象并非指数据中的隐私或知识产品不重要，在传统法律范畴内上述区分仍然是清晰的，也受到既有的法律调整。其后，信息共同分享和协作的模式受到注目。总体而言，个人信息自决权明显有些理想化了，它将网络上的局部信息控制无限地扩大到个人对自身信息的全面控制，甚至提升到基本权利的地步，形成了凌驾于诸如通讯自由等基本权利之上的超级基本权利。《电子商务法》第23、25条也涉及个人信息的保护，我国正在制订中的《个人信息保护法》将专门规定个人信息保护问题，未来的数据安全法也会有系统的个人信息保护内容。
这种稀缺性导致的资源权利化分配模式在传统社会中是一种普遍有效的方式，在法律上也形成了客体与权利的相互依赖性。上述关于《反不正当竞争法》适用中的问题揭示了互联网数据分享和控制基本秩序的缺失，在此前提下，司法对于不正当竞争的认定仍应采取谦抑的态度，在个案的利益衡量中，应考察互联网数据分享和垄断的规律，将本应属于为事前防范的数据基本保护规则调整的内容留给立法和公共执法来完成，而将重点转向互联网业态下合理竞争秩序的探讨和规制上来。其实更为早期之前，西方就有诸多的关于中国的想象。
对此现象，套用郑戈的话就是，孟德斯鸠和黑格尔等人对东方专制主义、对中国人缺乏普世宗教指引因而无法在精神上完成个人主体性建构的描述，如今已经被许多中国人内化为自己对中国传统的理解[12]。要是这么做的话，同样会落入法律东方主义的逻辑陷阱中。三是指出法律东方主义的实质要害在于自我东方化，即将中国(我者)将西方(他者)对中国(我者)所建构出来的形象误以为是真实的自我，结果则是不能清晰地把握自身。自我东方化的后果则是，自身不能把握自身、认清外在于自身的结构的性质及自身在结构之中的位置⑥。
地方性知识、在中国发现中国等观念同样也是促进西方更好地了解他者，两者在此方面有异曲同工之妙。如在对农业问题进行讨论时，阿明就清醒地指出，西方发达国家的模式无法适用于第三世界之中。
关键在于我们作为我者时，应如何去影响他者作为我者时在我者—他者关系中对他者的认识。但中国政府两者都有，除了金融杠杆之外，中国的经济杠杆可以通过巨大的国有部分得到发挥。政府推动型的发展模式，意味着中国并没有遵循弱政府、强社会的发展模式，而是经由国家引导、推动经济社会发展，其与国家专制主义之间的差别在何处、为什么要遵循政府推动模式、政府推动模式的利弊在哪？其次，在推进法治中国建设过程中，遵循党的领导，也是我国的有效经验之一。我者关于他者的认识并不完全是我者亲身经历后的表述，有时是基于他者自身的表述。
如其所言，就我查阅、思考最多的刑法方面来看，可以大致总结出他们陛下的中国刑法的基本特征，那就是定罪量刑不确定，暴力犯罪尤其杀人罪众多，刑罚残酷，斩刑极为常见，还有凌迟、枭首，滥用刑讯拷问，等等[4]。具体参见：(美)米德.萨摩亚人的成年[M].周晓虹等，译.北京：商务印书馆，2013：30. (11)柏林对18世纪德国思想界之所以陷入浪漫主义的思潮中就发现同样逻辑，德国文化另一方面则沉入人类灵魂深处——其精神恰与经院派南辕北辙。在这个意义上的东方学，具有了特定的目标指向和价值判断。走出法律东方主义的逻辑陷阱以便更好地构造我者—他者关系，需要构筑体系连贯的自我认知体系，需要与他者开展有效沟通，需要将自我认知体系转化为相应的行动。
④法治中国能否建成，与各类主体对法治的信心有着紧密的关联性。对于法律东方主义还存在否定的态度，它们否定法律东方主义给中国所设定的诸多形象，假定地认为中国是一种有别于西方的特殊体系。
但是，他似乎忘记了对置果为因与学习借鉴两种逻辑进行区分。作为认识前提的偏见对行动具有内在的影响，往往表现为对行动的赞同与反对两种态度。
通过将中国视为诊断和医治的对象，进而可以开出种种不切合实际的解决方案。在接受法律东方主义的逻辑情况下假定地认为：中国要真正地进入世界结构之中，从世界结构的边缘走向中心，实现民族独立、富强及民主的目标，就需要建立起以西方法治模板为图景的法律制度和法治体系。当我者需要凝练自信之际，他者就会被矮化、被意识形态化处理。五是提出超越法律东方主义逻辑陷阱的可能方案。如此，唯一可取的方法只有人类学家的方法，即深入和我们的文明迥然相异的另一文明中去，在世界的其他地方对生活于其他文化条件下的人类予以研究。一如张仁善在评价沈家本为代表的清末修律群体时所言，他们潜意识里认为，要收回治外法权，只对中律修修补补是不行的，必须彻底改变旧律体系，移植外来法律文化[7]。
具体参见：葛兆光.宅兹中国——重建有关中国的历史论述[M].上海：中华书局，2011：176. ③当然，索罗斯也没有忘记交代反射性理论具有的局限性，反射性理论只能用来解释社会现象的问题。一个传统是通常所谓的中国传统文化或儒家文化，这个传统注重人情和乡情[16]。
在他看来，所谓意识形态就是统治集团可以在思维中变得如此强烈地把利益与形势密切联系在一起，以致他们不能再看清某些事实，这些事实可能削弱他们的支配感[13]。具体参见：陈金钊.论真诚对待法治[J].法学杂志，2017(11). ⑤鲁楠对络德睦的自我东方化观点的反驳值得关注，其认为当作者谈论现代民主和法治之时，似乎认为这种民主法治模式是西方的专利，而中国更应该遵循古训，依从古法，按照传统帝制的法律及其传统进行社会安排，这样才算不自我东方化。
不仅不能仅做特殊性解释，更要注意其所应具有的进行普遍解释的能力。总之，对当下中国的发展及价值进行融通性和融贯性解释显得格外的紧迫，构建出来的自我认知体系，不仅要能将三种传统的价值追求妥善处理，还要能够解释好自身的发展性质和模式。
需要指出的是，来自西方内部的学者对包括东方法学、法律东方主义在内的西方中心主义的反对，并不意味着西方中心主义的烟消云散，这一判断包括两层含义：一是西方中心主义作为一种世界观，以西方为基点本身并没有错，它的目的在于了解他者。更紧要的是，‘现代化范式在依凭中国论者发现西方的知识之建构而得以确立的同时，又致使中国论者在其支配下生产出各种变异的有关中国的现代化知识[8]。将自身表述为特殊主体会面临着两种直接可能，一是被表述对象顶礼膜拜，另一则会被视为是异类。对于上述现象及其所隐含的问题，络德睦就非常疑惑并提问到，中国研究为何不能产生一手知识(理论自身)，而仅仅只能产生证成或证伪异域成熟理论的二手资料[3]。
二是仅有实力而没有关于世界秩序的想象，则可能会依照其他主体所设定的秩序生存和发展，使自身丧失主体性。所以说，要通透地理解和反思法律东方主义，不能仅以西方学者的观点作为依凭，要从作为法律东方主义审视对象的东方(中国)出发②，去分析和透视法律东方主义。
如其所言，人们在这里忘掉了，19世纪欧洲的工业和城市需要大量的劳动力，而剩余的劳动力则大规模地移居美洲。为阐述清楚自我东方化所具有的认知危险，有必要从认识与行动、法律东方主义认知下的东方及法律东方主义与东方现实之间勾连起来时所形成的隐蔽的示范性暴力等问题切入。
在对思维与存在关系予以分析时，索罗斯认为，思维与存在之间的关系是反身性的，也就是说，我们的思维会主动地影响到我们的思考对象③。萨义德在对命运多舛的巴勒斯坦人身份予以思考时就发现，巴勒斯坦人所扮演的角色由其他阿拉伯人安排[2]。
在人类的实证主义时代，尤其是人类学、社会学等学科的发明，有关他者的想象就越来越清晰而具体了。之所以拿该事例说明，目的在于指出，内在而非外在立场所具有的重要性。四是点明法律东方主义实际存在两套逻辑，即具体中国—西方关系语境中的法律东方主义与思维逻辑中我者(中国)—他者(西方)关系语境中的法律东方主义，前者只不过是后者的特殊化、具体化而已。总之，中国是一个独特的发展体系，当前中国的既有模式是一种最为适合中国的模式，从而形成了一种反对西方所有观念、体制及制度的态度。
曼海姆在对人类知识生产逻辑进行研究时，就曾对意识形态和乌托邦进行了重新解释并作为解释认知现象的工具。幻相就是幻相，它是一种不完全切合他者实际的认识。
二是被反对的仅仅是一种封闭而静止的西方中心观。法律东方主义逻辑陷阱的存在，并不意味着法律东方主义就无法超越。
从这个角度看，对法律东方主义议题的讨论，表面看是在分析中国与西方的关系，实质是在探究如何认识和定义中国的问题。比如，启蒙运动期间伏尔泰就断言，人类肯定想象不出一个比这个更好的政府：如果说肯定有过一个国家，在那里人们的生命、名誉和财产受到法律保护，那就是中华帝国[11]。